Аврелий августин антропология грехопадение искупление свобода воли. Учения блаженного августина. Свобода как предопределение

йй! 10.25513/1812-3996.2017.4.61-65

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ В КОНТЕКСТЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ В ЗАПАДНОЙ ПАТРИСТИКЕ

О. Н. Дьяченко

ОГБУДПО «Курский институт развития образования», г. Курск, Россия

Информация о статье

Дата поступления 11.07.2017

Дата принятия в печать 15.09.2017

Дата онлайн-размещения 15.12.2017

Ключевые слова

Свобода воли, Божественная благодать, апологетика, патристика, Августин

Аннотация. Раскрывается проблема свободы воли в контексте формирования представлений о человеческой личности в западной патристике. Рассматриваются три концепции свободы воли (Аврелия Августина, Пелагия, Иоанна Кассиана Римлянина) и их влияние на средневековую мысль. Вопрос соотношения libertas voluntas и Божественной благодати приводит, с одной стороны, к изменению фундаментальных принципов философствования в рамках теизма на Западе в Средние века, с другой -к окончательному разрыву с евангельской традицией.

THE PROBLEM OF FREE WILL IN THE CONTEXT OF THE HUMAN PERSON IN WESTERN PATRICY

Kursk Institute of Development Education, Kursk, Russia

Received 11.07.2017

Accepted 15.09.2017

Available online 15.12.2017

Abstract. The article reveals the problem of free will in the context of the formation of ideas about the human personality in Western patristics. Three concepts of free will (Au-relius Augustine, Pelagius, John Cassian of the Romans) and their influence on medieval thought are considered. The question of the relationship between libertas voluntas and Divine grace leads on the one hand to a change in the fundamental principles of philosophizing within the framework of theism in the West in the Middle Ages, on the other, to the final break with the evangelical tradition.

Free will, Divine grace, apologetics, patristics, Augustine

Необходимость осмысления темы свободы воли в западной патристике обусловлена тем, что стремление философов разрешить данную проблему способствовало формированию двух различных представлений о человеческой личности в греко-восточной и римо-латинской патристике.

Философия данного периода развивается в рамках теизма, поэтому исходным для рассмотрения libertas voluntas оказывается ветхозаветный сюжет о

грехопадении первых людей в раю. Анализ трактатов представителей ранней патристики как на Западе, так и на Востоке позволяет сделать вывод о том, что свобода есть то, без чего немыслим человек.

Тем не менее наличие свободы, по мнению греческих Отцов, стало испытанием для человека, преодолеть которое он оказался не способен, проявление его свободы воли нарушило волю Божию. Именно поэтому христианские мыслители на Во- 61

стоке проявляют определенное согласие в отрицательной оценке человеческой свободы и говорят о необходимости умерщвления собственной воли, подробно разъясняя, каким образом человек должен стремиться к воплощению идеала, представленному в Евангелии. Фрагмент моления Христа в Геф-симанском саду и Его изречение «не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42) становится ответом на вопрос как должен человек употребить свободную волю. Стремление воплотить в жизни данный евангельский принцип становится основой духовного опыта греческой традиции, получая практическую реализацию в православной аскезе, оказывается правилом внутреннего устройства монашеских общин на Востоке. Огромный пласт литературы (поучения, проповеди, патерики) посвящен описанию мыслимых путей достижения главной цели -упразднения собственной воли.

В греческой патристике постепенно формируется стойкое убеждение, что свобода разрушительна для человеческой личности и духовного совершенствования.

В период поздней патристики ключевой в византийской философии становится проблема соотношения человеческой и Божественной природы Иисуса Христа. Параллельно на Востоке разрабатываются и антропологические концепции феномена воли как силы души, тем не менее вопрос соотношения libertas voluntas и Божественной благодати в той форме, в которой он появился в римо-латинской философии, в греко-восточной патристике не возникал.

На Западе еще задолго до общеизвестной полемики Августина с Пелагием обозначить проблему свободы воли в своих размышлениях пытались мыслители периода апологетики. Интересно, что в сочинениях философов II-III вв. отсутствует всякое стремление сопоставлять или соизмерять свободную волю человека и Божественную благодать. Все эти рассуждения объединяет то, что подавляющее большинство философов говорит о существовании закона свободы и проявлении свободной воли в ситуации морального выбора человека и посмертном воздаянии за добро и благие деяния. Вторым лейтмотивом в произведениях апологетов звучит мысль о существовании свободной воли, которая является врожденным свойством человеческой природы и одним из свидетельств подобия Божия. Так, Иустин Мученик, например, настаивает на том, что «не по судьбе люди действуют или терпят случающееся с ними, но - думаем - каждый делает добро или грешит по своему выбору... Но так как Бог в начале со-

творил род и ангелов и человеков с свободною волею, то по справедливости они будут нести наказание в вечном огне за грехи свои. Ибо такова природа всякой твари - быть способною к пороку и добродетели, и ни одна из них не была бы достойною похвалы, если бы не имела возможности склоняться в ту или другую сторону» . Эту же мысль неоднократно повторяют Татиан в «Речи против эллинов» и Ириней Лионский в «Обличении и опровержении лжеименного знания (Против ересей)». И Тертуллиан высказывает подобные суждения, но добавляет, что Бог не нарушил закон свободы даже тогда, когда человек вознамерился использовать свое право выбора во зло, и полагает, что в нарушении закона повинен сам человек . Философ считает, что свобода воли в послушании Богу есть орудие против злых сил и путь к спасению.

Среди мыслителей периода апологетики выделяется взгляд о свободе воли Оригена. Нельзя не отметить, что философ высказывал вполне противоречивые суждения по этому вопросу. С одной стороны, он утверждал, что каждая «разумная душа обладает свободой решения» и размышление о свободе воли невозможно вне рассмотрения ее природы. С другой стороны, Ориген говорил, что человек согрешает не сам по себе, но злые силы обременяют его душу грехами. И проявление свободы воли заключается в том, чтобы освободиться от такого бремени.

Таким образом, в период патристики формируется утверждение, согласно которому libertas есть горизонт, благодаря которому раскрывается сущность человеческой личности. Отвергать свободу воли - значит отрицать не только личностное начало в человеке, но закон свободы как онтологический принцип бытия, который установлен Богом. Личность человека получает актуальное развитие по мере совершения действий, основанных на свободном выборе.

В V в. полемика Аврелия Августина с Пелагием задает совершенно иной вектор в осмыслении вопроса о свободе воли в контексте понимания человеческой личности. Здесь впервые сопоставляется свобода Божественной благодати и человеческих усилий и действий в нравственном совершенствовании.

Августин, безусловно, признавал наличие у человека свободной воли, которой наделена душа. Однако она не имеет никаких оснований ниспровергать «божественный порядок и закон». Об этом философ пишет в своем трактате «О количестве души» . И здесь нельзя не возразить философу, поскольку Адам, преступивший заповедь, по сути,

нарушил установления Творца, ведь согласно мнению Отцов и Учителей Церкви, Бог сотворил человека, который был лишен болезней и тления. И только после грехопадения Адам (а за ним весь человеческий род) стал смертным.

Добрая воля, по мысли Августина, дарована для совершения нравственных поступков, но тем, кто избран Творцом. Соответственно, и добрые дела творит не сам человек - их производит Бог. Августин пишет: «Ведь свободное решение достаточно для зла, а для добра недостаточно, если оно не поддерживается Всемогущим Благом» .

К злодеяниям, считает философ, грешников побуждает собственная воля, за что они в конце времен и получат осуждение, и претерпят наказание. Худшая участь ожидает тех, кто не веровал, поскольку не знал божественных заповедей, из чего следует: та часть человечества, которая не избрана Богом для добра, не имеет выбора и обречена совершать только зло. Августин приводит аргумент, которому трудно что-либо противопоставить: «...благодать Божия дается не по нашим заслугам; ведь мы видим, что она давалась и ежедневно дается не только без каких-то добрых заслуг [человека], но даже при предшествующих многочисленных злых заслугах» .

Таким образом, божественная благодать - исходная позиция в рассуждениях Августина о происходящем в мире течении жизни, а также совершающихся событиях и поступках людей. Такая точка зрения привела философа к выводу о том, что и спасение свершается следствием действия gratiae Dei.

Признание концепции Августина о свободе воли и дара благодати полностью исчерпывает для человека возможность самостоятельного делания добра без благодати Бога. Свобода в таком случае оказывается ограниченной и отпадает необходимость нравственного совершенствования. Такая логика отчасти подвергает девальвации не только человеческую личность, но и свободу как таковую.

Тогда неизбежно оставался вопрос: почему Бог одним отказывает в милости, а другим подает ее даром? Очевидно, что такая позиция разрушала не только ключевые принципы монашеской жизни, но и фундаментальные основы христианства, ведь одним из его главных положений является возможность распорядиться собственной свободой, используя ее для выбора в пользу добра, от чего в конечном итоге и зависит посмертная участь человека, когда свершится Божественный Суд над миром. Ведь Августин совершенно очевидно вступил в про-

тиворечие с евангельскими текстами, потому что апостол Павел говорит о том, что «Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). Не ясно, почему философ и богослов игнорирует еще один новозаветный текст, в котором явно и недвусмысленно говорится о принципах воздаяния, т. е. притчу «О Страшном Суде», где идет речь о разделении всех людей на «агнцев» и «козлищ», о награде за добрые поступки человека в его земной жизни.

И если предположить, что определение посмертной участи человека зависит от непостижимых принципов, которые не могут быть ни определены, ни обозначены, обессмысливается не только свобода, но этическая аксиоматика христианства как таковая.

Пелагий (Морган), в отличие от Августина, полагал, что хотя внутреннее устроение человека искажено грехом, но в каждом потенциально заключена перспектива абсолютной личности. Он убежден, что в человеке есть всё, что необходимо для совершения его спасения. И различия между людьми заключены не в их природе, а в воле, в способности к реализации нравственного выбора и ответственности. Пелагий объяснял, что действиям воли предшествуют разные мысли, а также знаки, образы, которые посещают человека. Он объяснял, что «...в тех мыслях, которые приходят легко, которые появляются как бы незаметно, вовсе нет греха, и с ними нет никакой борьбы» . Но существуют такие помыслы, которые вторгаются вопреки воле и вызывают противление. И грех появляется только тогда, когда разум внутренне принял такого рода мысль. Концепцию свободы воли Пелагия можно выразить следующим образом: предшествие деяния - воля к действию - внутреннее принятие греха. Именно поэтому он настаивает на том, что желание поступить неправедно в полной мере тождественно действию.

К сожалению, большинство трудов Пелагия было уничтожено его противниками, и мы не можем во всей полноте осмыслить его концепцию свободы воли. Но совершенно очевидно, что он говорит о врожденном совершенстве человеческой личности. Пелагий непримирим в своем убеждении в неоправданности духовной слабости, поскольку религиозные предписания, заповеди и законы человек не только способен исполнить, но все необходимые возможности уже заложены в самой природе человеческой личности. Ведь, исполняя Божью волю, на основании собственного выбора человек оказывается способен преодолевать и природные законы.

Именно существование самой ситуации выбора, множества разных путей, по мысли Пелагия, и есть доказательство личностного начала в человеке. А высшим проявлением достоинства личности он считал умение проводить четкие разграничения между добром и злом. Пелагий предостерегал о существующей опасности подмены понятий, так как человек с легкостью может принять одно за другое: надменность будет названа свободой, подобострастие - смирением, а лукавство сочтут умом.

Интересно, но взгляды Пелагия были не более еретическими, чем размышления самого Августина. Первый отстаивает благодатное право свободной воли человека, Августин же - абсолютность gratiae Dei. Именно поэтому греческая традиция не приняла концепцию Божественной благодати Августина. И здесь нельзя не согласиться с исследователем Дэвидом Райтом, который считает, что «Пелагий, а не Августин сохранил истинное мировосприятие ранней Церкви... Именно Пелагий был последним, самым радикальным и самым парадоксальным представителем древнего христианства» .

В значительной степени разрешение этих противоречий удалось Иоанну Кассиану Римлянину. Он настаивает на том, что Бог созерцает внутренние стремления человека и движения его воли. Именно поэтому ему и посылается благодать для подкрепления намерений устоять в делании добра. Но при этом Бог не отнимает у человека его свободы, и поэтому от него зависит, принимать или не принимать помощь Бога .

Подводя итог вышеизложенному, следует отметить, что в понимании свободы воли в западной патристике сложилось три параллельно развивающихся концепции свободы воли, несмотря на то, что философия данного периода развивалась в теоцен-трическом горизонте мышления.

Первый, кто стремится обозначить и раскрыть сущность человеческой личности «непобедимой и совершенной», был Августин Аврелий, в связи с чем он обращается к проблеме свободы воли. Он подробно останавливается на описании духовного состояния человека, осознавшего свою зависимость и признавшего ее как доказательство свободы. Это означает утрату сомнений, разного рода страхов, чувства безысходности и беспокойства, т. е. всего, что разрушает внутреннее устроение его личности. Для Августина движение к обретению свободы основано на постоянном преодолении своих порочных страстей и испытании себя в том, не ощущает ли человек равнодушия к истине, т. е. состояния души,

которое, по мнению философа, не менее опасно, чем греховные деяния. Августин подробно останавливается на описании внутреннего настроя, позволяющего мысли существовать в границах этого мира, устремив, однако, свой взор в вечность. Он фокусирует свое внимание на концепте «умственной свободы», без которого невозможно принятие реальности, превосходящей понимание человека, поскольку достижение Царствия Небесного для средневекового мышления есть стремление к полноте бытия, к бесконечному блаженству. Именно поэтому интенция повседневности наполнена стремлением к иной действительности, «не от мира сего» - неизъяснимой и непередаваемой.

Тем не менее противоречивость концепции свободы воли в контексте понимания человеческой личности Августина, что получило свое выражение в идее абсолютности gratiae Dei, которая является исходной позицией в его рассуждениях о происходящем в мире течении жизни, а также совершающихся событиях и поступках людей, полностью обессмысливает возможность самостоятельного выбора в совершении добрых деяний. И здесь Августин вступил в противоречие не только с собственными суждениями, но этическими положениями христианства, касающимися принципов воздаяния за добрые поступки человека в его земной жизни.

Его противник Пелагий признавал факт повреждения человеческой природы грехом, но доказывал, что перспектива совершенной личности есть в каждом сотворенном человеке. Природа, по его мнению, одинакова у всех людей, но воля есть то, что отличает их друг от друга. Именно в ней заключена способность к реализации нравственного выбора и ответственности. Пелагий отождествляет желание совершить злодеяние и реальное действие, т. е. его концепция, по сути, опирается на слова Христа: «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:27-28). Поэтому Пелагий сохраняет связь с евангельской традицией и образом мышления философов периода апологетики и ранней патристики.

На фоне полемики Августина и Моргана возникает идея Иоанна Кассиана Римлянина об интенции воли. Он поставил во главу угла именно направленность волевого акта, его содержание рассматривается как репрезентация нравственного в личности человека. Впоследствии эта мысль Иоанна Кассиана Римлянина получает продолжение у Фомы Аквин-

Вестник Омского университета 2017. № 4 (86). С. 61-65

ского в его концепции об интенции воли как рациональном стремлении.

Несмотря на то, что и доктрина Пелагия была провозглашена еретической и на Западе, и на Востоке, именно его противостояние с Августином определило новый вектор развития представлений о сущностных основаниях человеческой личности в западноевропейской философии и изменение предмета средневекового философского дискурса. Происходит трансформация представлений о сущностных основаниях человеческой личности: размышления концентрируются на проблеме libertas voluntas как проявлении свободы. Так, Ансельм прямо говорит о том, что имя «свобода» суть одно для всех, а Бернард Клервосский не мыслит волю и свободу как

одно без другого. И дальнейшие размышления касаются взаимоотношений воли и разума.

В Средние века параллельно формируется несколько разнообразных концепций свободы воли. Так, Боэций говорит о свободе от пороков, но отстаивает невозможность абсолютной свободы как таковой из-за существования «предзнания Бога», от которого человеку не дано устраниться; Ансельм отождествляет истину и волю Бога, но разделяет причину воления, предмет воления и цель воления. И несмотря на то, что все последующие средневековые концепции свободы воли развиваются в теоцен-трической перспективе, в своих фундаментальных основаниях они совершенно утрачивают связь с живой евангельской традицией, характерной для периода патристики на Западе.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Иустин Мученик. Апология вторая, представленная в пользу христиан римскому сенату // Ранние Отцы Церкви: антология. Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. С. 345-361.

2. Тертуллиан. Творения / пер. Е. Карнеева. СПб., 1850. Ч. 4. 241 с.

3. Августин Бл. О количестве души // Творения: в 4 т. 2-е изд. СПб. : Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. Т. 1: Об истинной религии. С. 183-263.

4. Августин Бл. Об упреке в благодати // Августин Бл. Антипелагианские сочинения позднего периода. М. : АС-Траст, 2008. С. 217-272.

5. Августин Бл. О благодати и свободном решении // Августин Бл. Антипелагианские сочинения позднего периода. М. : АС-Траст, 2008. С. 149-206.

6. Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. : Наука, 1987. С. 594-635.

7. Wright D. F. Pelagius the Twice-Born // The churchman a guarterly journal of Anglican theology. 1972. Vol. 86, No. 1. P. 6-15.

8. Иоанн Кассиан Римлянин. О божественной благодати и свободном произволении // Добротолюбие. Т. 2. М., 1895. 760 с.

Дьяченко Ольга Николаевна - кандидат философских наук, доцент кафедры социально-гуманитарного образования, Областное государственное бюджетное учреждение дополнительного профессионального образования «Курский институт развития образования», 305004, Россия, г. Курск, ул. Садовая, 31; e-mail: [email protected].

INFORMATION ABOUT THE AUTHOR

Dyachenko Olga Nikolayevna - Candidate of Philosophical Sciences, Docent of the Department of Social and Liberal Education, Kursk Institute of Educational Development, 31, Sadovaya st., Kursk, 305004, Russia; [email protected].

ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ

Дьяченко О. Н. Проблема свободы воли в контексте человеческой личности в западной патристике // Вестн. Ом. ун-та. 2017. № 4 (86). С. 61-65. Р01: 10.25513/1812-3996.2017.4.61-65.

Учение Августина о соотношении свободы воли человека, божественной благодати и предопределения является достаточно неоднородным и не носит системного характера.

О бытии

Бог сотворил материю и наделил её различными формами, свойствами и назначениями, тем самым сотворив все сущее в нашем мире. Деяния Бога есть благо, а значит и все сущее, именно потому, что оно существует, есть благо.Зло не субстанция-материя, а недостаток, её порча, порок и повреждение, небытие.Бог - источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Мир существует благодаря непрерывному творению Бога, который перерождает всё умирающее в мире. Мир один и несколько миров быть не может.

Материя характеризуется через вид, меру, число и порядок. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место.

Бог, мир и человек

Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Еговзглядам присущи принципы теоцентризма (Бог – источник и причина всего) икреационизма (мир создан Богом из ничего). Существует «личный» Бог,запредельный миру, созданному им. Он – конечный и исходный пункт всех человеческих действий. Он – носитель воли, творит мир по доброй воле из

ничего. Но в уме у Бога - прототипы реального мира, «образцы». Сотворенный мир– единство бытия и небытия. Сотворение мира – чудо. Бог передает в«пользование» природе законы, но при этом не забывает о мире, постоянно печется о нем (Это названо провиденциализмом – божественной предопределенностью всех событий). Свое попечительство Бог не оставляет, иначе мир может

исчезнуть (концепция «непрерывного творения»)Сотворив мир, он позаботился о том, чтобы в мире царил порядок и в мире все стало подчиняться законам природы.

Мир, с точки зрения Августина, представляет собой устойчивую иерархию, в нем – всему свое место.

Внизу – неодушевленные тела (существуют), далее – растения(существуют и живут), выше –животные (существуют, живут, ощущают), на самом верху – человек (существует, живет, ощущает, обладает бессмертной душой).

Человек - это душа, которую вдохнул в него Бог. Человек разделяет время на прошлое, настоящее и будущее. Прошедшее остается в памяти, будущее производно от надежды.Мир градация добра. Зло не «онтологично», оно не существует само посебе; это умаление добра. У Августина имеет место оправдание Бога за зло вмире (учение о теодицее). Без контрастов добра и зла добро не имело бы цены («без болезни не было бы здоровья»). Человек создавался Богом, как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошёл против воли Бога. Так возникает зло, так человек становится несвободным. Человек несвободен и неволен ни в чём, он всецело зависит от Бога.С момента грехопадения люди предопределены ко злу и творят его даже тогда, когда стремятся делать добро.Главная цель человека - спасение перед Страшным Судом, искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение церкви.

О благодати

Силой, которая во многом определяет спасение человека и его устремление к Богу, является божественная благодать. Благодать - особая божественная энергия, которая действует по отношению к человеку и производит изменения в его природе. Без благодати невозможно спасение человека. Свободное решение воли - лишь способность стремиться к чему-либо, но реализовать свои стремления в лучшую сторону человек способен только с помощью благодати.

Благодать в представлении Августина напрямую связана с основополагающим догматом христианства - с верой в то, что Христос искупил все человечество. Значит, по природе своей благодать имеет всеобщий характер и она должна даваться всем людям. Но очевидно, что не все люди спасутся. Августин это объясняет тем, что некоторые люди не способны принять благодать. Это зависит, прежде всего, от способности их воли. Но как пришлось убедиться Августину, не все люди, которые приняли благодать, смогли сохранить «постоянство в добре». Значит, необходим ещё один особый божественный дар, который поможет сохранить это постоянство. Этот дар Августин называет «даром постоянства». Только благодаря принятию этого дара «званные» смогут стать «избранными».

Проблема разума и воли в человеке Человек, сотворенный Богом, наделен свободой воли («первородный грех» выбор зла). Зло результат высокомерия человека,

стремящегося встатьвровень с Богом, его желания абсолютизировать собственную неполноту,ограниченность своих возможностей. Душа челоека уникальна, бессмертна, но при этом она неразрывносвязана стелом. Необходимо не умерщвлять, а «просветлять» плоть.

Душа человека – это ум, память и воля (отражение троичности Бога). Августин былхорошим психологом (даже психоаналитиком): он учил, что человек должен«помнить себя», «знать себя» и «любить себя». Дуализм человека дуализм егопомыслов ;можно жить «по закону плоти» и «по закону Духа». Задачи человекаграндиозны, и без помощи Бога не обойтись Несовершенство человека толкаетего к изменениям и ведет к самосовершенствованию.Приоритет веры над разумом, по Августину, - не «отключение»познавательной способности человека, но избавление от самонадеянности,излишней уверенности в универсальности и безотказности разума. Философучит: «Не стремись к внешнему, возвратись в себя самого».Августин резко противопоставлял государство и церковь. Государствоосновано на любви человека к самому себе, на эгоизме. Он называл государствообластью непрерывной борьбы, войны, конфликта.В отличие от государства церковь основана на самоотверженной любви Богак человеку.

Проблема веры и разума в философии Ф.Аквинского-

Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/26 - 1274) , ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытатели Альберта Великого (1193-1280) . Как и его учитель,Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего, и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете.

Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах. На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis) ; сюда относятся неорганические стихии и минералы.

На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри таковы растения.

Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая, поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее.

Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи) . Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего".В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела - мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли) , осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе.

Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле, прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием. В мире Фомы подлинно сущими оказываются, в конечном счете, индивидуумы.

Знание и вера не противоречат друг другу, а друг друга дополняют. Некоторые истины откровния не доступны разуму, а являются предметом веры, например, триединство Бога (об этом писалеще Тертуллиан), но многие другие итины вполне доказуемы и поддаются анализу. Если разумошибается, большего доверия заслуживают положения веры. Когда философские идеи противоречатОткровению, то значит, философы не правы (приоритет веры над знанием).Размышляя над проблемами универсалий, Фома Аквинскийбыл сторонником умеренного реализма . Онпризнает троякое существование универсалий: в уме Бога (до конкретных вещей), в конкретных вещах,в уме человека (после конкретных вещей).Понимание «универсалий» Аквинатом тяготеет к аристотелевскому учению о «форме» как сущностивещей. При этом не всякая сущность обладает существованием (они сливаются только у Бога), длядругих сущностей необходим Божественный акт творения, где сущность приобретает существование(бытийный акт).У Аквината имеет место отождествление аристотелевской Первоформы (она же Перводвигатель,Первопричина, Мировой Ум) и христианского (Ветхозаветного) Бога. При этом взамен дуализмаАристотеля, где материя –вечна и несотворима, Аквинат демонстрирует идеалистический монизм (материя – продукт Божественного творения).Что касается понимания природы человека, то она, согласно взглядам средневековья, являетсясоединением материального тела и нематериальной души. Индивидуальная человеческая душа получаетсвое полное осуществление только при соединении с телом (может, в частности, обладать разумом «могущественнейшей природой человека»). Такое понимание было

противопоставлено идеям платоников-августианцев, которые, подражая Платону, называли тело «темницей» для души.

Аквинат разработал пять доказательств бытия Бога: космологическое, каузальное (причинностное),онтологическое, догматическое (постепени совершенства). телеологическое. Космологическоедоказательство связано с доказательством наличия перводвигателя (все находится в движении, поэтомус необходимостью должен существовать первый источник движения). Каузальное доказательствоосновано на признании наличия во всех вещах обусловливающих их причин, которые находятся внеданных вещей. Это предполагает наличие первопричины всех вещей Бога. Онтологическоедоказательство основано на признании наличия в мире множества случайных вещей, существованиекоторых необязательно, за которыми должно быть чтото иное, что необходимо, а не случайно, то, чтоимеет необходимость в самом себе, иначе мир исчезнет. Это Бог. Догматическое доказательствосвязано с тем, что в мире существуют вещи разной степени совершенства, которые восходят к наличиюпервого эталона максимально совершенного и благородного, что есть Бог. Телеологическоедоказательство связано с тем, что каждый объект (даже неосуществленный) стремится к некой цели,финалу. Значит, в мире должна существовать высшая сила, которая направляет природные существа кцели. Данная сила – Бог.

Понятие «исламской философии». Философские взгляды Ибн Сины-

Исламская философия - совокупность философских учений, разрабатывающихся в эпоху Средневековья мыслителями народов Востока, принявших мусульманскую веру и пользовавшихся в основном арабским языком (реже - персидским языком). Позднее начинают всё чаще появляться труды на национальных языках исламских стран (турецкий, урду и др.). Иногда в рамках исламской философии рассматриваются также труды средневековых еврейских философов, написанные на арабском языке и испытавшие явное влияние исламской религиозной доктрины.

• Специальность ВАК РФ09.00.03
• Количество страниц 144

I. История пелагианских споров и учение пелагиан.

1. Основные источники, освещающие историю пелагианских споров и пелагианское учение.

2. История пелагианских споров.

3. Источники пелагианской доктрины.

4. Учение пелагиан.?.

5. Последние оппоненты Августина.".

II. Учение Августина о свободе воли и предопределении.

1. Общие замечания, касающиеся творчества Августина рассматриваемого периода.

2. Основные аспекты антропологии Августина позднего периода его творчества.

3. Учение о свободе воли.

4. Свобода воли и благодать.

5. Свобода воли и предопределение.

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Свобода воли и предопределение у Аврелия Августина в его полемике с пелагианцами»

Тайна свободы скрыта в онтологии. Свобода - бытийное понятие, которое в силу этого охватывает как внутреннюю жизнь субъекта, так и ее внешние проявления, но и то, и другое протекают в единстве.

В христианстве человек свободен, потому что Бог, создавший его есть свобода. Человек, как образ Божий, наделен свободой - образом Высшей свободы. Она может реализовываться им по-разному: либо для стремления к добру, либо к удалению от него. И то и другое направление избирает он сам.

Христианство знает такое состояние свободы человека, когда он действительно свободен: это пребывание в Боге. Однако не следует рассматривать данное состояние как пассивное, протекающее помимо воления самого субъекта. В течение временной жизни человека оно возможно лишь посредством огромных волевых усилий с его стороны. Данные усилия воли формируются и закрепляются в ходе особых, духовных упражнений - аскезы. Аскетика представляет собой науку распознавания помыслов (побуждений, которые приходят в сознание человека извне, и содержание которых от него не зависит). Теория представлений, воздействующих на сознание человека, была создана еще в античности. Она предполагала, что органом, который исследует внешние побуждения, является ум. Именно он способен пресечь либо позволить остаться в сознании тому или иному побуждению. Христианство полностью приняло данные воззрения, добавив, однако, что для этой деятельности ума, реализующего таким образом свободу человека, необходима помощь благодати.

Существует обширная литература, содержащая исследования различных аспектов идейного наследия Августина. Реконструкция учения Августина о свободе воли и его отношение к предопределению, пожалуй, одно из наиболее популярных направлений среди них. Все это в значительной мере, с одной стороны, затрудняет привнесение новизны в трактовку данной проблемы, а с другой стороны, требует полной ответственности, если все-таки отважиться еще раз осветить старую, казалось бы, известную всем тему.

За каждой попыткой истолкования данного учения Августина стояли вполне определенные цели, обусловленные теми или иными интересами исследователей. Ясно, что результат их был известен еще до начала, при этом, всякий раз наблюдалась тенденция «подогнать» учение Августина под убеждения самих исследователей. Так, протестантам нужен был один Августин, католикам - другой.

Пелагиане и последователи св. Иоанна Кассиана Римлянина обвиняли Августина в манихействе и фатализме, Проспер Аквитанский и все западноевропейское схоластическое средневековье взирали с глубоким почтением на его труды. Православная традиция никогда не принимала богословского творчества Августина, чтя, однако, его как блаженного. Это в своем роде уникальная ситуация: признается святость жизни, но не признается ортодоксальность богословствования, тем более что в православной традиции одно неотделимо от другого.

На наш взгляд, это объясняется тем, что учение Августина (по крайней мере, нам такие факты неизвестны) в патристическую эпоху не подвергалось пристальному изучению со стороны восточных отцов. Исключение составляет осуждение Иоанном Кассианом и Феодором Мопсуестийским, (сделанное не без влияния пелагиан), концепции предопределения Августина, но и их богословское творчество, в свою очередь, подверглось осуждению.

Августин жил в эру великих догматических споров. Выдающиеся богословские умы были заняты борьбой с опаснейшими ересями. Имя Августина было хорошо известно на Востоке, его там знали как победителя донатистов, ревностного обличителя еретиков любого рода. Но, по-видимому, этим и ограничивались.

Основательное изучение богословского творчества Августина православными учеными началось лишь в XIX - нач. XX века. Здесь необходимо отметить работы: Лебедева П. «Пелагианство» (1866); архиеп. Филарета (Гумилевского) «Историческое учение об Отцах Церкви» (1882 г.); Борисоглебского Г. «Сочинение Августина Аврелия «О Гр. Божьем» (1891); Трубецкого Е. Н. «Миросозерцание бл. Августина» (1892); Писарева Л. «Учение бл. Августина о человеке и его отношении к Богу» (1894); Брил-лиантова А. «Влияние восточного богословия на западное.» (1898); Кремлевского А. «История пелагианства и пелагианская доктрина» (1898); Ве-рещацкого П. И. «Плотин и Августин в их отношении к тринитарной проблеме» (1911); Попова И. В. «Личность и учение бл. Августина» (1916).

Не все из указанных произведений затрагивают интересующий нас вопрос о соотношении свободной воли и предопределения. Но в большинстве случаев, (исключение составляет труд Л. Писарева), он решался не в пользу свободной воли.

Резюмировать общую оценку можно словами арх. Филарета: «Учение Августина о благодати, которое защищает он против Пелагия, может быть представлено в следующих частных положениях:

1) Падением Адама человеческая природа совершенно испорчена; и свобода совсем потеряна.

2) Если что-нибудь доброго делает человек, то не иначе, как по благодати.

3) При решительной и всеобщей порче человека, если некоторые спасаются, то это те, которые предопределены на то и только для сих избранных Христос приходит в мир.

Эти три мысли находятся в тесной связи между собой, так что две последние составляют необходимое следствие первой. Из сочинений Августина видно, что сперва он основывал Предопределение Божие на пред-ведении: но чтобы быть верным своей мысли о природе человеческой, ему надлежало допустить предопределение безусловное. Когда иноки Адрумет-ские представили Августину, что, по его учению, не нужна для них обязанность самоумерщвления, Августин чувствовал справедливость замечания и стал чаще повторять, что благодать не нарушает свободы; но такой оборот наставления существенно ничего не изменил в теории Августина, и сами последние сочинения его не были согласны с этой мыслью. . как обличитель Пелагия, Августин, без сомнения, великий учитель Церкви: но, защищая истину, он сам не совсем и не всегда был верен истине» .

Таким образом, главная причина неприятия православной традицией учения Августина о свободе воли, предопределении и благодати состояла в том, что, по общему мнению, свобода воли была весьма ущемлена Августином в пользу благодати, которой отводилась исключительная роль в деле спасения человека, и неумолимого предопределения.

Труд J1. Писарева стоит особняком в приведенном списке. Он предпринял попытку повлиять на сложившиеся трактовки учения Августина о свободе воли, которые, по его мнению, были далеки от истины у всех, упоминаемых им, его предшественников (к числу последних он относит некоторых протестантских теологов, католических и православных богословов). С его точки зрения, такой крупный мыслитель, как Августин, не мог допустить глубоких противоречий в своей системе и подчинить свободу человека внешней необходимости, пусть даже и имеющей своим источником Божественный разум.

На наш взгляд, исследование Писарева отличается глубиной и строгой последовательностью в освещении проблемы обоснования свободы воли Августином. Он очень точно выделил все составляющие этого учения, проследил их взаимосвязь и взаимовлияния. Особым достоинством его работы является то, что она написана, опираясь на поздние произведениях Августина, которые принято считать сосредоточием итоговых идей последнего.

Писарев сумел доказать, что свобода воли, в августиновском понимании, не противоречит учению о предопределении. Как это возможно, мы рассмотрим ниже. Но если это ему вполне удалось, то его попытка показать ортодоксальность указанного учения Августина не может быть признана удовлетворительной. Выявив отсутствие противоречия в учении Августина, он, не желая того, открыл и отрицательные его стороны, которые, как будет изложено ниже, не позволяют восточнохристианской традиции согласиться с идеями Августина. Таким образом, решив одну задачу, Писарев не устранил проблему ортодоксальности учения Августина о свободе воли и предопределении.

На наш взгляд, вопрос о признании восточнохристианской традицией идей Августина находится в плоскости единой проблемы взаимоотношений Европы и России. Само обращение к творчеству Августина вызвано было прежде всего общим интересом к Европе и ее философско-богослов-скому наследию.

Среди современных исследований, посвященных интересующему нас вопросу, следует выделить диссертацию на соискание степени кандидата философских наук А. А. Столярова «Проблема свободы воли в раннес-редневековой философии (Аврелий Августин)».

Исследование А. А. Столярова также отличает детальный анализ всех составляющих доктрины Августина о свободе воли. Как и Л. Писарев, А. А. Столяров выделил два фундаментальных аспекта, касающихся учения о свободе воли у Августина: а) свободу как особенность человека как такового; б) свободу как свободное решение стремиться к чему-либо или нет (свобода выбора), осуществляемое разумом человека. Весьма важным разделом работы А. А. Столярова является его исследование влияния на Августина античных идей, касающихся осуществления свободы воли человека. К сожалению, А. А. Столяров провел свой анализ доктрины Августина с точки зрения двух категорий: морали и ответственности, сделав главным «индикатором» наличия свободы у человека законность вменяемости ему его проступков. Конечно, это верный ключ к проблеме соотношения свободной воли и предопределения, но отнюдь не единственный.

В книге Г. Г. Майорова «Формирование средневековой философии» центральное место занимает рассмотрение философского и богословского наследия Августина. Исследование Г. Г. Майорова можно назвать «энциклопедией» философии Августина, но проблема свободы воли и предоп-ределиния подробно им не рассматривается.

Актульность данного исследования обусловливается значительным пробелом в современной отечественной философской литературе, несмотря на существование указанных работ, в освещении содержания антипелаги-анских трактатов Августина. Они до сих пор не переведены на русский язык, что значительно затрудняет их широкое освоение.

Автор стремился, насколько это представилось возможным, восполнить пробел, существующий и в отношении освещения истории пелагианского движения. В диссертации была предпринята попытка воссоздать учение пелагиан в целом, выявить и проанализировать источники, оказавшие влияние на его формирование.

Значительная часть материалов диссертации основана на оригинальных текстах Августина и его современников.

Объектом исследования в настоящей диссертации является учение о свободе воли и предопределении Аврелия Августина. Предмет исследования -. характер указанного учения, выявление его сущностных особенностей в их взаимосвязи и взаимовлиянии. Кроме того автор стремился показать отличие концепции Августина от соименных концепций, обусловивших ее возникновение.

При написании данной работы мы руководствовались методом анализа через определение ключевых понятий указанного учения и их взаимосвязи, а также через выделение основных разделов последнего, обусловленное значением выявленных понятий. Указанный метод, с нашей точки зрения, позволяет представить рассматриваемое учение Августина в целостном виде.

Мы сочли целесообразным выделить и применять на протяжении всей работы общую структуру учения о свободе воли и предопределении (что обусловливается содержанием основных догматов христианства), предполагающую последовательное рассмотрение состояния воли человека и ее отношение к благодати и предопределению до грехопадения, после него, после воплощения Христа, воссоздание природы человека в крещении и окончательное состояние воли после оправдания ее благодатью.

Диссертация построена таким образом, что сначала автором анализируется учение о свободе воли пелагиан - серьезных противников христианской ортодоксии, которую в ходе полемики с ними представлял Августин. Автор счел необходимым подробно осветить историю и сущностные черты пелагианской доктрины - учения, побудившего Августина тщательно обосновать важнейшие догматы христианства: о первородном грехе и его передаче, о благодати, без содействия которой спасение человека немыслимо, и предопределении, обусловливающем характер воздействия благодати на человека. Коротко мы остановились и на истории противостояния идеям Августина со стороны монахов Массилии (Марселя) - последних его оппонентов, затронув основные идеи Иоанна Кассиана Римлянина. Вторая глава посвящена Августину и его учению о свободе воле, благодати и предопределении.

Целью данного исследования является освещение содержания малоизученных в современной российской философской литературе источников, касающихся истории пелагианских споров, а также произведений Августина, написанных в данный период.

Мы стремились дать подробное представление об учении о свободе воли и предопределении Августина в поздний период его творчества, а также об соименном учении его оппонентов.

I. ИСТОРИЯ ПЕЛАГИАНСКИХ СПОРОВ И УЧЕНИЕ ПЕЛАГИАН

Похожие диссертационные работы по специальности «История философии», 09.00.03 шифр ВАК

• Пастырская деятельность Цезария Арелатского в политике церкви и повседневной жизни Прованса: первая треть VI в. 2011 год, кандидат исторических наук Омельченко, Дарья Михайловна

• Человек, общество и государство в историко-религиозном учении Августина Блаженного 2002 год, кандидат исторических наук Епифанова, Татьяна Валерьевна

• Социально-философский анализ учения Аврелия Августина о добре и зле 2010 год, кандидат философских наук Лобов, Денис Васильевич

• Динамика концепций судьбы и свободы в творчестве Ф.М. Достоевского 2004 год, кандидат филологических наук Бузина, Татьяна Вячеславовна

• Проблема свободы в русской религиозной философии 2007 год, кандидат философских наук Суханова, Надежда Анатольевна

Заключение диссертации по теме «История философии», Комлева, Зоя Владимировна

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Августин в своем учении о свободе воли и предопределении, несомненно, выступил и как продолжатель традиций античной философии (платонизма и стоицизма), и как новатор.

Он продолжил традиции античной философии, утверждая главенство в человеке разумной природы, к компетенции которой относится распоряжаться свободным выбором. Вслед за Плотином Двгустин учил, что истинная свобода есть пребывание в Благе.

Традиционно одним из главных философских завоеваний Августина, с чем мы совершенно согласны, считают (А. А. Столяров, А. Ф. .Лосев, Г. Г. Майоров и др.) открытие им понятия человеческой личности. Главное, чем характеризуется личность - свобода воли. Известно, что античность не знала понятия свободы воли, адекватного патриотическому. Августин убедительно показал всю необходимость свободной воли для достижения единства с первоначалом всего сущего - с Богом. Поскольку последний л не является безличным мировым разумом, но личностью, любящей свое творение, то единение с ним предполагает постулирование в человеке иных структур, обеспечивающих данное единство. К таким структурам, выявленным Августином, как было изложено, относятся libertas (свобода), liberum arbitrium voluntatis (свободное решение воли) и perseverantia (стойкость в стремлении к благу).

Несомненно, что одной из главных заслуг Августина является победа над ложным (с ортодоксальной христианской точки зрения) учением пелагиан.

К важным достижениям Августина в ходе полемики с Пелагием, как это справедливо отметил Дж. Фергюсон, следует отнести, во-первых, то, что он выявил у пелагиан различие в содержании понятий «вечная жизнь» и «царство Божие»; во-вторых, осуществление им опровержения пелагианской концепции первородного греха, согласно которой последний есть результат подражания» греху Адама. Наконец, Августин убедительно доказал, что благодать необходима человеку как глубинная, оживляющая его сила.

Тем не менее, Августину не удалось создать непротиворечивое учение о свободе воли и предопределении. Его концепция вполне обоснованно может быть подвергнута критике как с рационально-философской точки зрения, так и с ортодоксально христианской. Как было выявлено в ходе исследования, учение Августина по сути фаталистично.

Августин в своем учении о свободе воли и предопределении сохранил все главнейшие положения христианского учения. Но он ошибся в том одном, что является основанием для непринятия христианской ортодоксией его учения: он счел, что природа человека в грехопадении испортилась настолько, что он не способен уже не только на какое-либо подлинное добро, но и даже на стремление к нему.

Это объясняется, на наш взгляд, отчасти тем общим «юридическим» характером его богословия, обусловленным как традициями западно-римской ментальности, так и характером его светского образования; отчасти его личными качествами и особенностями его пути к Богу.

Ортодоксальное христианство никогда не понимало в буквальном смысле слова об определенном числе святых, которых только и спасает Бог. Эта мысль ему глубоко чужда ввиду вековых аскетических традиций, основанных на деятельности свободной воли человека, доказывающих, что путь к спасению открыт для каждого.

Допущение спасения избранных ставит под сомнение само искупление. Христос своим воскресением обожил человеческую природу как таковую, а не природу тех избранных, которые неизбежно спасутся. Св. Иоанн Кас-сиан справедливо упрекал Августина: «Если ни всех вообще призывает [Бог], а некоторых, следовало бы, что не все отягчены или первородным грехом, или действительным» [Соб. XIII, п. 7].

Противостояние идей Августина идеям его оппонентов получило огромный резонанс в последующей истории мысли. Так, в IX .в. немецкий монах Готшалк проповедовал учение о двойном предопределении и был осужден Майнцким собором в 848 г. Тем не менее, как пишет В. В. Соколов, «августинианская фаталистическо-провиденциалистская доктрина сверхъестественной, божественной благодати, даруемой избранникам человечества. стала преобладающей доктриной католического богословия» . Однако изменение социально-исторических условий привело к необходимости пересмотра отдельных положений учения. Августина о предопределении. Так, Фома Аквинский был вынужден разработать учение о так называемых вторичных, или инструментальных, причинах всего происходящего, находящихся лишь в косвенной зависимости от Бога. Ввиду этого человеческая деятельность, включенная в многообразную цепь такого рода причин, получила относительную самостоятельность.

В XIV в. данную концепцию возродили Томас Брэдуордин и Григорий из Римини. Независимо от других к ней пришел Джон Виклиф, один из самых радикальных сторонников учения о предопределении в средние века. Как отмечает А. А. Столяров, «.у Виклифа эсхатологическое разделение людей по двум Градам превратилось в церковно-социологическое» . Согласно его мысли, существующая церковь из союза верующих, которые, как считал Августин, на самом деле не знают, к какому граду они принадлежат, должна стать союзом избранных.

В XVI в. Кальвин выдвинул теорию абсолютного предопределения к злу. Лютер также находился в русле августиновской традиции. Человеческая воля, согласно его учению, а это воля падшего человека, не способна подвигнуть человека на такое количество добрых дел, которых было бы достаточно для того, чтобы Бог простил его, поскольку тайна спасения - в руке Божией. Лютер иронически отмечал, что даже если допустить, что человек будет жить вечно и благодаря свободной воле творить добро, у него всегда будет оставаться сомнение: достаточно ли он сделал, чтобы заслужить спасение. Лютер был убежден, что сам человек вообще не способен на добрые дела, поскольку расстроенная грехопадением свободная воля неодолимо влечет его ко греху. Спасти человека может только благодать Бога, которая, по непостижимым для человеческого разума причинам, предопределила одних к вечной жизни, а других к вечному осуждению. Удел человека и главная его заслуга перед Богом - верить, что он будет спасен, т. е. верить, что он принадлежит к тем избранным, которым уготовано вечное блаженство. В этом заключается оправдание верой.

Идея предопределения получила у Лютера совершенно иное качество. Для него она никоим образом не является источником фаталистических выводов: «.теперь, когда Бог, изъяв мое спасение из моей воли, взял его на Себя и пообещал меня спасти независимо от моего попечения об этом или моего старания по своей благодати и милосердию, я спокоен и уверен, потому что Он верный и не обманет меня. . мы уверены и твердо знаем, что мы нравимся Богу не из-за того, что заслужили этого своим делом, а по благоволению Его милосердия, обещанного нам. Если мы сделаем мало или же плохо, то Он не взыщет с нас, а по-отечески простит и направит» [«О рабстве воли» (в кн. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. 1987].

Лютер понял, что сознание избранности - великая сила. Если у Августина верующие не могут быть вполне уверены в своем спасении, то для протестантского теолога пребывание в Церкви есть неопровержимое свидетельство будущего спасения.

Е. Труб,ецкой, с нашей точки зрения, совершенно справедливо назвал бл. Августина «пророком протестантизма» .

Идеи Пелагия также хорошо были известны в эпоху Возрождения и Реформации. Так, к идеи Пелагия, по мнению В. В. Соколова, вдохновляли Эразма Роттердамского.

Таким образом, Августин оставил открытой проблему совместимости свободы воли и предопределения, не сумев преодолеть фатализм, с которым боролся.

Список литературы диссертационного исследования кандидат философских наук Комлева, Зоя Владимировна, 2000 год

1. Aurelius Augustinus: /«Patrologiae cursus completus», Migne, 1857/

2. De Spiritu et Littera («О Духе и букве») /1. 44/;

3. De peccatorum meritis et remissione («О заслугах грешников и отпущении грехов») /t. 44/;

4. De natura et gratia («О природе и благодати») /t. 44/;

5. De gestis Pelagii («О деяниях Пелагия») /t. 44/;

6. De gratia Christi et de peccato originali («О благодати Христа и первородном грехе») /t. 44/;

7. De nuptiis et concupiscentia («О браке и похоти») /1. 44/;

8. Contra duas epístolas pelagianorum («Против двух писем пелагиан») /t. 44/;

9. Sex libros contra Julianum («6 книг против Юлиана») /1. 44/;

10. De perîectione justitiae hominis («О завершении благочестия человека») /t. 44/;

11. De praedestinatione sanctorum («О предопределении святых») /t. 44/;

12. De correptione et gratia («Об исправлении и благодати») /t. 44/;

13. De dono perseverantiae («О даре твердости») /t. 45/;

14. Opus imperîectum («Неоконченный труд») /t. 45/;

15. De libero arbitrio («О свободном решении») /t. 32/;

16. Retractationes («Исправления») /t. 32/;

17. De moribus ecclesiae («Об обычаях церкви») /t. 32/;

18. Epistolae: 101,118,175,177,179,183,186,194,214,215,225,267 /t. 33/;1. Sermo 259 /t. 38/;1. Enhiridion /t. 40/;

19. De civitate Dei («О Граде Божием») /t. 41/;

20. De Trinitate («О Троице») /t. 42/;

21. De natura boni («О природе блага») /t. 42/;

22. De diversis quaestionibus ad Simplicianum /t. 40/.

23. Pelagius: Epístola ad Demetriadem, /«Patrología cursus completus», tl 30, Migne/.

25. Commonitorium super nomine Coelestio («Записка относительно Целестия»);1.ber subnotationum in verba Juliani («Примечания к словам Юлиана»).

26. J. Garnerius: Dissertationes («Исследования») /«Patrologiae cursus completus», t. 48. Migne, 1857/.

27. Ieronimus: /«Patrologiae cursus completus», t. 45, in Appendixe. Migne, 1857/

28. Ad Ctesiphontem («Письмо к Ктезифонту»);

29. Dialogus adversus pelagianos («Разговор против пелагиан»);

30. Jeremiam («Толкования на Иеремию»).

31. Orosius: Apologetic («Апологетик«) /Dissert. I, «Patrologiae cursus completus», t. 48. Migne, 1857/.

32. Gennadius: Liber scriptorum ecclesiasticorum /«Patrologiae cursus completus», t. 45 in Appendix. Migne, 1857/.

33. Gilson E.: «Histori oî Christian philosophy in the middle ages». London, 1955.

34. O" Connell R.J.: «St. Augustine"s early theory of man». Cambridge, 1968.

35. Ferguson J.: «Pelagius». Cambridge, 1956.

36. Аврелий Августин: «О Граде Божием». M., 1994.

37. Пелагий: «К Деметриаде». В кн. «Эразм Роттердамский. Философские произведения». М., 1987.13. Бл. Иероним:

38. Письмо к Ктезифонту». Творения, кн. 5. Киев. 1880.

39. Разговор против пелагиан». Творения, кн. 8. Киев. 1886.14. «Деяния Вселенских Соборов». T. I. Казань, 1859.

40. Лютер М.: «О рабстве воли» (в кн. Эразм Роттердамский. Философские произведения). М. 1987.

41. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Св.-Троицкая Сергеева Лавра,1993.

42. Лебедев П.: «Пелагианство». /«Православное обозрение», т. 19, 20/ ,М„ 1866.

43. Кремлевский А.: «История пелагианства и пелагианская доктрина». Казань, 1898.

44. Писарев Л.: «Учение бл. Августина о человеке и его отношении к Богу». Казань, 1894.

45. Гурьев П.В.: «Феодор Мопсуетский». М., 1890.

46. Арх. Филарет (Гумилевский): «Историческое учение об отцах церкви». М„ 1996.

47. Трубецкой Е.Н.: «Миросозерцание бл. Августина», ч. 1. М., 1892.

48. Гарнак А. «Монашество, его идеалы и его история». С.-Пб., 1908.Попов И.В.: «Личность и учение бл. Августина», т. 1, ч.1. С.-Пос., 1916.24. Соколов В.В.:

49. Средневековая философия». М., 1979.

50. Введение в классическую философию». М., 1999.

52. Столяров А.А.: «Проблема свободы воли в раннесредневековой философии (Аврелий Августин)». Автореф. канд. дисс. М.„ 1983.

53. Сидоров А.И. «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества». М., 1998.

54. Лосев А.Ф. «История античной эстетики». Т. 8 (1). М., 1992.

55. Бриллиантов А.: «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Ириугены». С.-Пб., 1898.

56. Бычков В.В.: «Эстетика Аврелия Августина». М., 1984.

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Разработка этого дог-мата связана в первую очередь с именем Августина.

Августин (354-430 гг.) — выдающийся мыслитель, заложив-ший своими многочисленными трудами мощный фундамент религиозно-философской мысли Средневековья.

Он был вдохно-вителем многочисленных и разнообразных идей и течений в обла-сти не только богословия и общей философии, но и научной мето-дологии, этических, эстетических и историософских воззрений.

По Августину, все сущее, поскольку оно существует и имен-но потому, что оно существует, есть благо. Зло — не субстанция, а недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напротив, благо есть субстанция, «форма», со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, порядком. Бог есть источ-ник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание многих после-довательных миров — пустая игра воображения. В мировом по-рядке всякая вещь имеет свое место. Материя также имеет свое место в строе целого.

Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания челове-ка, то есть путем умопостижения, а бытие вещей — из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а человека — в отношении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жизненного пути человека — разработал философскую антропо-логию. Душа, согласно Августину, — не материальная субстанция, отличная от тела, а непростое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креационизма — творения душ новорожденных Богом.

О свободе и божественном предопределении.

Учение Августина о божественной благодати в ее отношении к воле че-ловека и о божественном предопределении оказало большое влияние на последующую христианскую философию. Суть этого учения состоит в следующем. Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после грехопадения потеряли ее. Теперь они уже не могли не грешить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом уже не могут грешить. Божество от века предопределило одних людей к добру, спасе-нию и блаженству, а других — к злу, погибели и мучениям. Без предопределенной божественной благодати человек не может иметь доброй воли.

Августин говорил, что без знания истины невозможно и «вероятное» знание, так как вероятное есть нечто правдоподобное, то есть похожее на истину. А чтобы узнать, что похоже на ис-тину, надо знать саму истину. По мысли Августина, наиболее достоверное знание — это знание человека о своем собственном бытии и сознании: «Всякий, кто сознает, что он сомневается, со-знает это как некоторую истину...» «Кто сомневается в том, что он живет, помнит, сознает, желает, мыслит, знает, судит? И даже если он сомневается, то все же... он помнит, почему сомневает-ся, сознает, что сомневается, хочет уверенности, мыслит, знает, что не знает, думает, что не следует опрометчиво соглашаться».

Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощу-щении и разуме. Человек, говорит Августин, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно достоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой познания яв-ляется истина. Неизменная, вечная истина, согласно Августину, есть источник всех истин, есть Бог. Новым в теории познания было утверждение Августина об участии воли во всех актах по-знания. Характеризуя роль волевого начала в чувствах, Августин изрек афоризм: «Человек испытывает страдания ровно настоль-ко, насколько поддается им».

Бог, мир и человек.

Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре духовных устремлений — Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Августин рассматривает Бога как внематериальный Абсолют, соотнесенный с миром и челове-ком как своим творением. Мир, природа и человек — результат творения Бога, и они зависят от своего Творца. Августин подчер-кивал отличие Бога от Судьбы. По Августину, христианский Бог всецело овладел судьбой, подчинив ее своей всемогущей воле: она становится промыслом, предопределением его. Августин утверждает принцип бесконечности божественного начала.

Если Бог, говорит Августин, «отнимет от вещей свою, так сказать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы». Августин писал: «Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты через них по-давал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми Ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей».

Учение о душе, воле и познании. Разум и вера. Августин гово-рил, что «истину... найти можно». Разум, по Августину, есть взор души, которым она сама собой, без посредства тела, созерцает истинное. Истина же содержится в нашей душе, а душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной цели своей жизни. Человек должен подчинять свои знания мудрости, ибо в спасении души — его высшее назначение: «Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением. Душа-угаснуть не может, если не будет отделена от разума.

Отде-литься же она никак не может». Августин рассматривает разум как очень важную функцию души: «Я полагаю, что душа питает-ся не иным чем, как разумением вещей и знанием, умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь. К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда... Тупоумным или более занятым житейскими делами... полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь».

Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством. Душа близка богу и бессмертна. Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более того, душа, а не тело познает бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения. Основой духовной жизни является воля, но не разум.

Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность характеризует не разум, который имеет пассивный характер, но действия, активная воля. Учение Августина о первенстве воли отличается от древнегреческого рационализма. Сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплощал не только в психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Бог сотворил мир по своей свободной воле (через посредника логос - слово). Из принципа, что бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувства над разумом. Вpемя появляется вместе с миром. Августин соглашается с этим. А что было до того, когда бога не было? Августин: вpемя появляется вместе с миром, о том что было до времени нет смысла спрашивать. Августин первым релятизировал проблему времени. Вpемя носит чисто субъективный характер. Фактически мы можем говорить о трех временах: прошлого уже не существует, будущее еще не существует, настоящее - перетекание прошлого в будущее. Если первого и второго не существует, то, как может существовать третье? Правильно говорить о настоящем времени.

Оно удостоверяется нашим созерцанием. Настоящее прошлого как память. Настоящее будущего - я на что-то надеюсь. Тpи настоящих времени: у времени объективного статуса не существует - все зависит от человека. Как определить свободу воли человека, что может человек в виду того, что есть бог? Августин: судьба человека предопределена после крещения. Бог управляет человеком и ответственен за человека. Добро не на равных с богом.

Добро от бога, зло от недостатка добра (связано с отсутствием воли человека). Бог предопределил, кто будет спасен, а кто будет в аду, и никакие добрые дела помочь не могут. Человек совершает злые дела, так как проклят богом. Как вычленить людей, которые будут спасены нельзя (об этом знает только бог). Люди изначально в грехе. Пошло от вкушения яблока познания. Бог приходит в мир и он может спасти избранных. А кто будет спасен - неизвестно. Поэтому зачем нужна церковь, раз она не знает, кто будет спасен?. Апофатика. Отрицательная теология. Мы можем говорить, что бог не может делать. Все это заставляет бояться бога. С одной стороны бог подчиняет человека, но зачем тогда церковь, которая объявляет себя непогрешимой. Все до конца знает только бог, но человек совершая добрые дела, может повысить шансы на спасение. Церковь объясняет, что есть добрые дела, так как церковь непогрешима.